У статті робиться спроба з’ясувати світоглядне позиціонування автора „Слова” у зв’язку з художньою специфікою поеми та репрезентованими у ній елементами народної віри.

Зв’язок невідомого нам автора цієї геніальної пам’ятки українського середньовіччя з тогочасними світоглядними та релігійними уявленнями і до сьогодні залишається не до кінця проясненим.

У сучасному словознавстві давно вже назріла проблемна ситуація, яка викликана зміною наших уявлень про сутність цього зв’язку, а також позбавленням української науки нав’язаних їй ідеологічних милиць.

Питання про те, ким був автор „Слова” хвилює і дослідників, і читачів від часу віднайдення пам’ятки в кінці ХVIIІ ст. За два століття окреслилось два основних напрямки розв’язання цієї проблеми: 1) знайти відому історичну особу, яка могла написати цю пам’ятку; 2) визнавши неможливість точної ідентифікації, окреслити хоча б загальний портрет гіпотетичного автора. Останній напрямок розпадається на десятки розгалужень, в яких дослідники намагаються провести класову, територіальну, вікову, світоглядну, релігійну і т.п. ідентифікацію автора.

Коли жив автор? Чи був учасником оспіваного походу? Коли він склав свій епохальний твір? Ці та інші пов’язані з ними питання залишаються на сьогодні без відповіді. Відкритим також залишається питання про приналежність автора до книжної або, на думку інших, фольклорної традиції.

Серед цих аспектів дослідження особистості автора чи не найгострішу полеміку викликало з’ясування його світоглядно-релігійних переконань. Ця проблема близько стоїть до з’ясування природи міфологічної і фольклорної основи „Слова”, на якій наголошували вже перші дослідники пам’ятки. У зв’язку з нею ми і спробуємо окреслити світоглядні переконання автора, або, вірніше, його позиціонування щодо існуючих на той час основних світоглядно-релігійних систем – християнства і язичницького народовір’я.

Радянська наукова парадигма щодо „Слова”, яка багато в чому ще й сьогодні тяжіє над сучасними науковцями, характеризувалась спрощеним підходом до цієї теми. Автор оголошувався “близьким до народних мас”, а його твір – „закликом до об’єднання руських (в російській науці – “русских”) земель”. Власне, констатацією „патріотизму” автора й обмежувалась характеристика його світогляду. Зв’язок з релігією і народними віруваннями з огляду на атеїзм дослідників обходився стороною. Але ж загальновідомо, який вплив на уми народу мала народна віра, а пізніше християнська релігія. Тож чи міг, знаючи про це, автор “Слова” обійти такий могутній фактор для успіху свого твору, як опертя на певний світоглядний канон, сформований попереднім досвідом?

Вперше науково до з’ясування фольклорно-міфологічного аспекту „Слова” підійшов у 30-х рр. ХІХ ст. М. Максимович. Для нього „Слово” було „началом южно-русской поэзии, которая потом звучала и звучит еще в думах бандуристов и во многих песнях украинских”. На думку вченого „Слову” передувала тривала місцева традиція, і „песнотворческое повествование завершилось целою стройною песнию о полку Игореве”[i]. А про автора він писав: „Он поэт, родившийся в веке изустной поэзии, полный песнями и верованиями своего народа, но он вместе и поэт грамотный, причастный высшим понятиям своего времени; он – поэт-писатель”[ii].

Від середини ХІХ століття у трактуванні „Слова” окреслився „народно-міфологічний” напрямок, представники якого – Ф.Буслаєв, О.Міллер, почасти О.Потебня – заперечували християнську світоглядну основу поеми й слідом за міфологічною теорією братів Я. і В. Гріммів шукали в образах та мотивах поеми відголоски давніх міфів. Як відзначив М. Грушевський: „При деяких перебільшеннях сього міфологічного напряму сі праці внесли все-таки багато цінного в розуміння „Слова”, його символіки і виражених в ньому настроїв”[iii]. У ХХ ст. міфологічний аспект словознавства не зайняв рівнозначного місця поруч з історичним, мовознавчим чи літературознавчим аспектами. Причиною цього, на нашу думку, стало упереджене ставлення радянської науки до міфології і вірувань як до проявів марновірства і забобонності.

З кінця 80-х років минулого століття, переборюючи рецидиви минулого, дослідники активно й за змогою неупереджено почали звертатись до з’ясування світогляду автора й ширше – світогляду його доби. Слідом за працею Д.Лихачова „Слово о полку Игореве” и культура его времени” (Л.,1985) почали виходити й окремі збірники наукових праць, що були спеціально присвячені цій проблемі. Серед перших в Україні був підготовлений Інститутом філософії АН України збірник „Слово о полку Игореве” и мировоззрение его эпохи” (К.,1990). Свою частку внесли в розв’язання означеної проблеми і учасники наукових конференцій, що у 80-90-х рр. проходили в Сумах. Симптоматично виніс це питання у назву статті білоруський вчений М.Булахов, неодноразовий учасник сумських конференцій, автор енциклопедичного словника про “Слово”: „Хто быў аўтар “Слова”: хрысціянін ці язычнік”. І дійшов однозначного висновку: “Бясспрэчна – ён быў ужо хрысціянінам, і ўсе падзеі, якія трапілі ў поле яго зроку, ён разглядау і ацэньваў з пункту погляду хрісціянства” [iv]. Є.Сирцова у згаданому вище збірнику досягла краю категоричності, відмовляючи у праві на іншу точку зору: “…Автор “Слова о полку Игореве” был христианином, что сегодня, пожалуй, уже ни у кого из исследователей не вызывает сомнений”[v].

Найслабшим місцем цієї теорії є явна невідповідність між „християнськістю” автора і „язичництвом” поеми. Найавторитетніший захисник християнського світобачення автора „Слова” в новітні часи Д.Лихачов, думка якого стала визначальною для багатьох словознавців, досить рішуче пробує розв’язати цю методологічну невідповідність: „Автор „Слова” – христианин, старые же дохристианские верования приобрели для него новый поэтический смысл. Он одушевляет природу поэтически, а не религиозно. Христианские представления для автора «Слова» лежат вне поэзии… Языческие представления для него обладают эстетической ценностью, тогда как христианство для него еще не связано с поэзией, хотя сам он – несомненный христианин”[vi].

Проте відомо, що ще перші дослідники пам’ятки, такі як М. Карамзін і М. Максимович, стверджували, що автор „Слова” був людиною світською, і тому було б недоречним нав’язувати йому особливий релігійний пієтет. Більше того, багато хто з дослідників, починаючи з Максимовича, Буслаєва, Лавровського, Майкова, говорили про те, що якби автор мав церковне виховання, воно б знищило суцільний народний міфологічний світогляд поеми.

М.Грушевський писав, що після Вс. Міллера та О.Потебні „погляд на „Слово” як твір книжний, але опертий на світські традиції і глибоко перейнятий елементами народної поезії… був зафіксований безповоротно”[vii]. А повертаючись до тези Максимовича про „світськість” автора „Слова”, слід зазначити, що „світськість” у сучасному розумінні з притаманним їй релігійним скептицизмом та вільнодумством людям ХІІ століття була незнайома. Тому згідно цієї тези швидше можна говорити про приналежність автора до народної світоглядної системи, ніж до християнської.

Отже, вважаємо, іманентним авторському світоглядові було прагнення побудови творчої концепції в межах традиційної народної міфологічної парадигми, яка на той час вже почала втрачати свою первісну функцію, хоча й ще не перейшла у систему художніх тропів. Тому можна вважати цю пам’ятку яскравим документом перехідної доби.

Серед дослідників утвердилась думка, що на час Ігоревого походу християнство на Русі стало вже пануючою релігією. Проте свідчення про тогочасний народний світогляд українських та зарубіжних середньовічних авторів і навіть фольклорні записи ХІХ – ХХ ст. рішуче говорять про величезний вплив на світогляд народу язичницьких вірувань. З часом ці вірування, зазнаючи християнського впливу, витворили синтетичний дуалізм. Причім місця складників у цьому двоєвірському тандемі були чітко позиціоновані – Христу молились у церкві, а в хаті вірили в домовика й духів предків, у полі – в польовика і русалок, в лісі – лісовика та навок. На Трійцю – поклонялись зелу, а на Івана – вірили в очищаючу силу вогню, роси, чарівні властивості рослин і магію цвіту папороті. Що ж тоді говорити про українців ХІІ століття?

Сучасний дослідник В.Горський з приводу цього протиріччя справедливо говорить: „Поэма написана спустя двести лет после введения на Руси христианства. Два столетия уже были отмечены официальным провозглашением господства в древнерусской культуре христианской идеологии. Провозглашением – да! Но в какой мере это господство реально воплотилось в содержание культуры Киевской Руси? Превратилась ли христианская догма на протяжении этого, весьма продолжительного времени действительно в единственно господствующую, однозначно определяющую сущность миро видения даже не народа в целом, а только господствующих слоев его, в кругу которых, без сомнения, принадлежал и автор „Слова о полку Игореве”? Ответ не может быть однозначно утвердительным. И ярким свидетельством сказанного служит „Слово” – едва ли не наиболее „языческое” произведение древнерусской письменности”[viii].

Принагідно слід зауважити, що не вельми переконливою видається і думка ряду вчених про те, що народовір’я – це селянська релігія, а автор “Слова” звертався до вищої верстви. Не будемо тут перераховувати усіх літописних підтверджень популярності дохристиянських вірувань серед найширших верств, вкажемо лише на один промовистий факт. Він пов’язаний із згаданим у “Слові” князем Всеславом Полоцьким, названим „віщим”, оскільки, на думку автора, мав причетність до архаїчних сокровенних знань. Князь підтримував рух опору попередніх релігійних та ідеологічних пастирів – волхвів і обстоював інтереси їх, використовуючи сучасну термінологію, „політичної” партії, яка разом з групою князів довгий час чинила спротив іншій групі, яка на озброєння взяла християнську ідеологію.

Про популярність князя Всеслава Брячиславовича, який у 1068-1069 сидів навіть на київському престолі, а загалом княжив аж до 1101 року, свідчить і билинний епос, де його апофеозою є билина „Волхв Всеславович”. Волхвом вважали його не лише сучасники, а й люди кінця ХІІ ст. : „Его же роди мати от вълхованья”. Автор „Слова” продовжує традицію поетизування Всеслава Полоцького у дусі билин чи, ймовірно, Бояна, нічим не виявляючи свого негативного ставлення до князя-язичника, що було б таким очікуваним від автора-християнина.

Історія не знає творів, які б не несли відбитку світогляду свого часу. Тому було б хибним зводити “Слово о полку Ігоревім” лише до публіцистики, крокуючої по гарячих слідах безславного походу або штучно відшуковувати християнський зміст у кожному мотиві чи образі, перетворюючи таким чином цей далекий від православ’я пам’ятник людської думки на хитро замаскований під язичництво церковний псалом.

Навіть ті з сучасних дослідників, які стоять на позиції „християнізації” давньоруського автора не можуть не визнати того, що „ясно простежується тяжіння автора „Слова” до давніх уявлень, і, безперечно, для нього персони язичницької міфології, чаклунські діяння Всеслава, інші елементи давнього світобачення, світовідчуття, є не лише елементами поетики, а й реаліями”[ix].

Теза про ймовірне язичництво автора висловлювалась неодноразово, але, зазвичай з великими пересторогами. Так, у радянські часи, позначені відсутністю наукового плюралізму, В.Адріанова-Перетц побіжно і без великої впевненості відзначає: „Если даже он [автор „Слова” – С.П.] и разделял эту веру, то все же нельзя не признать, что на основе ее он создал целую художественную систему, пронизав все свое изложение элементами одушевленного пейзажа”[x].

Ці побіжні і завуальовані тези про язичницький світогляд автора не лише мають право на сучасне життя, а й повинні бути сьогодні глибоко досліджені. Адже беззаперечно приймаючи тезу про язичницький характер поеми, ми, тим не менше, не хочемо припуститися й гадки про відповідний авторський світогляд, який, як відомо, формує і творчу задачу, і творчу манеру. Подібне припущення значно послаблює означену вище методологічну дилему між „християнством” автора і „язичництвом” його твору. Проте не розв’язує її зовсім, оскільки християнські реалії також присутні у творі. Але струнко організовані елементи народної віри настільки домінують над поодинокими вкрапленнями християнства, що, можливо, мають під собою ґрунт припущення деяких дослідників про пізнішу ідеологічну правку тексту ченцями-переписувачами. До того ж ставлення автора до народовір’я не має нічого спільного з войовничою позицією його сучасників-християн, котрі ще не почували себе представниками пануючої віри ні серед народу, який і до початку ХХ ст. підсвідомо зберігав елементи світогляду своїх пращурів-сонцепоклонників, ні серед князів. У своїй ґрунтовній монографії про „Слово” В.Перетц відзначив той факт, що у цій пам’ятці „найхарактернішої для книжника XII в. ознаки ми не знаходимо – в „Слові” немає жадної цитати з св. письма. Тимчасом, напр., Володимир Мономах вщерть переповнив свої послання цим елементом, а Моління Данилове над усяку міру їм насичено, як і „слова” проповідників – еп. Луки, Тодося, Ларивона”[xi]. Тогочасні письменники торкались поганських вірувань давньої України-Руси лише для того, щоб їх ганити. Автор „Слова”, як це неодноразово відзначали дослідники, лише раз говорить про Бога („Игореви князю богъ путь кажетъ…”), цитує приповідку про те, що „суда Божия не минути”, а також наприкінці твору згадує про Богородицю Пирогощу.

         Домінування язичницького світогляду в поемі відзначають не лише світські вчені, а церковні. Зокрема, митрополит Іларіон (Іван Огієнко) у своїй монографії про дохристиянські вірування українського народу говорить, що „головне в „Слові” – спокійний дохристиянський фон і тон, помішаний з християнським, свідчить про ще не заснулу міцну поганську ідеологію”[xii].

Що ж до трактування язичництва автора лише як явища поетичного характеру, то це видається нам надто непереконливим. Проти цього говорить однозначно адекватне відтворення в поемі давньослов’янської міфопоетичної концепції, що витікає з внутрішніх переконань і не може бути довільним поетичним фантазуванням. О.Потебня писав: „Хотя «Слово о полку Игореве» не может быть отнесено к произведениям народной поэзии, но оно так проникнуто духом этой последней, так близко по языку, что нет возможности предполагать в нем бесцельную игру словами. Если даже сам певец, как христианин, и не считал солнце господином, владыкой мира, то употребленное им слово [господине – С.П.] тем не менее свидетельствует, что его предки, а может быть и современники, были именно такого мнения”[xiii].

Крім орієнтації на свій внутрішній світ, автор, безперечно, розраховував і на небайдуже ставлення найширшої аудиторії, вихованої в переважній більшості на традиціях усної народної поезії. Тільки вклавшись в канонічні, знайомі всім слухачам рамки оповіді, автор міг розраховувати на адекватне сприймання.

Для прикладу окреслимо лише кілька із ряду вжитих у „Слові” міфологічних мотивів, які були добре знані в народі. Це – міфологічні історії про боротьбу героя зі змієм, про його мандрівку у потойбічне царство, про воскресіння солярного божества і божества оживаючої весняної природи.

Змієборчий мотив бере початок у індоєвропейському міфі про боротьбу небесного бога-громовержця зі своїм підземним антиподом, який найчастіше набирає вигляду змія, пізніше чорта. Такими громовержцями є давньоіндійський Індра, грецький Зевс, скандинавський Одін, слов’янський Перун. Пов’язувались вони із верхівкою світового дерева, що уособлювало собою модель Всесвіту. Саме це надзвичайно широко представлене у світовій міфології дерево, назване у „Слові” „мисленим”, об’єднує під своєю кроною все і всіх у поемі. Саме з верхівки цього дерева кличе загадковий Див. Українці до сьогодні зберегли ім’я цього міфологічного персонажа в приспівах весняних пісень на честь сонця, тепла, світла: „Ой, Див-ладо!” Деякі дослідників пробували ототожнити Дива з давньоіранськими злими демонами “девами” і надати згаданому в „Слові” Диву зловісного характеру. Проте В.Іванов та В.Топоров переконливо довели, що Див походить від індоєвропейського *deivo (денне сяюче небо)[xiv]. Звідси і друге ім’я Зевса – Дий, і латинська назва бога – deus, divus, і давньоіндійські деви, і литовський “батько неба” Диєвс, латинський Диєв, прусський Дейвс, що персоніфікують сяюче небо. Цього семантичного кореня сягають українські слова „диво”, „дивний”, „дивий” (дикий). А мотив падіння небесного бога на землю є досить відомим в різних міфологічних традиціях. Отже, вислів „уже връжеся дивъ на землю”, згідно рецепції слухачів або читачів, мав би засвідчити катастрофічну зміну світового порядку – „небо впало на землю”, адже Ігор проігнорував надіслані йому небесні знаки і порушив сакральні закони оточуючого світу.

Підземним антиподом небесного бога грому за реконструкцією давньослов’янського міфу, здійсненою В.Івановим та В.Топоровим, ймовірно міг виступати Велес (Волос), пояснення сутності якого традиційно базувалось на літописній фразі про „скотъего бога”. Спільнослов’янське *vels, *vols представлене, зокрема, в близькій до слов’янської балтійській міфології іменем противника Перкунаса бога потойбічного світу Велса та пізнішим віруванням в чорта Велняса, який ховається від блискавок громовержця під коріння дерев. Химерна звіроподібна зовнішність Велеса, його хтонічність та здатність до перетворень дають можливість пов’язати з Велесом не тільки „звіра” з-під коренів „мисленого дерева”, а й Всеслава Полоцького. Князь-вовкулака народився від „волхвування”, перекази про нього споріднені із спільнослов’янським міфом про народження від змія чарівного героя – вовка із здатностями до перетворення на різних тварин, птахів. Такими ж можливостями володіє і „Велесів внук” Боян, названий як і Всеслав “въщим”, тобто причетним до магічних знань. Саме тому він вміє рискати вовком, ширяти орлом, скакати солов’єм.

В цім міфопоетичнім ряду стоять і образи половецьких ханів Гзака і Кончака. Дідом останнього був хан Шарокань, а Шарканем в українських казках називають крилатого змія. Тому можна припустити, що їхнім тотемом виступав змій. Саме на боротьбу із змієм і вирушав князь Ігор. Мотив боротьби богатиря зі змієм надзвичайно поширений в слов’янських чарівних казках. Між змієм і героєм казки з самого народження є загадкова висхідна взаємопов’язаність, через яку змій може загинути лише від руки цього героя. В. Пропп стверджує, що перемогти змія може лише народжений від змія, його двійник[xv]. Цікавим в цьому плані є той факт, що князь Ігор теж пов’язаний із „змієвою” династією, бо по лінії матері був „онуком половчанки і правнуком половецького хана Аепи”, а по лінії батька „правнуком половецького хана Осолука” [xvi].

Боротися із змієм, що традиційно уявлявся охоронником царства померлих, Ігор вирішує „въ полЂ незнаємЂ, среди земли Половецкыи”, до якої треба “мосты мостити” через ріку життя і смерті[xvii]. Водна перепона мислиться кордоном двох світів. Земля половецька тут не що інше, як „царство смерті”, а похід Ігоря – це мандрівка в загробний світ, куди спускались численні герої слов’янських казок.

В метафоричний полон до смерті попадає Ігор, коли „высЂдЂ изъ сЂдла злата, а въ сЂдло кощїєво”. Антонімічні епітети „золотий” – “кощієвий” вказують на протистояння підсонячного сакрального світу потойбічному інфернальному. Традиційним є трактування слова „кощій” як тюркського „раб”. Але персонаж з таким ім’ям характерний не для тюркського фольклору, а для східнослов’янських, у т.ч. українських чарівних казок, і має логічне пояснення своєї семантики та імені, як вважає Л. Дунаєвська, на українському ґрунті. З іменем Кощія пов’язана його кощавість [xviii]. Це, власне, кістяк без тіла і, значить, без душі, яку зберігає він в іншому місці. Народна уява малює кощія похмурим демоном смерті. Цікаво, що і хана Кончака автор теж називає „поганим кощієм”, що ще більш підкреслює метафоричне означення. „землі половецької” як „землі смерті”, якою править володар смерті – Кощій. Його царству темряви та половецьким „дітям бісовим” протистоять сонцепоклонники-русичі – „Даждьбожі внуки”. Згідно цієї світоглядно-творчої концепції руських князів Ігоря та Всеволода названо сонцями, які померкли в полоні темряви, зла, смерті.

Міфологічний мотив мандрівки в загробне царство у поемі стоїть близько до солярного міфу: повернення з полону Ігоря, якого уподібнено в поемі померклому, полоненому сонцю, представлене як перемога світла, як воскресіння солярного божества. Цей мотив також зачіпає поширений в міфології міф про вмираюче і воскресаюче божество, яке було полонене володарем темряви і потім повернулось на землю. Вмираючим і воскресаючим богом є грецько-фінікійський Адоніс, що одну половину року проводить на землі з Афродітою, а другу під землею з Персефоною, єгипетський Озіріс та фрігійсько-римський Аттіс, котрі також щоосені вмирали і щовесни відроджувались. В основі цих уявлень лежали спостереження за сезонними змінами природи, яка щороку „вмирає” та „воскресає”. На слов’янському ґрунті ці вірування розвились в обряд поховання Кострубонька (Костроми, Ярила).

Мотив смерті або мандрівки як замінника смерті та ритуальне оплакування умираючого та воскресаючого божества природи досить широко представлений в українських веснянках, зокрема записаних і на території Сумщини, де в Путивлі оплакувала свого лада Ярославна. Кострубонько, вірніше, його опудало „оживає” після виконання над ним ритуальних голосінь, така ж роль у „Слові” плачу Ярославни, одразу ж після якого у тексті повідомляється про повернення Ігоря з полону смерті. До того ж, дати походу співпадають із святкуванням язичницьких русалій і свят на честь приходу на землю душ померлих предків, для яких в цей час відкривалась брама загробного царства.

Окрім безперечно язичницьких міфологем у творі є кілька досить спірних, приналежність яких до християнської традиції не в усьому очевидна. Зокрема, це стосується згаданих у слові міфологем бог та біс (діти бісові), які традиційно використовуються апологетами „християнськості” автора та його поеми. Проте згаданий в поемі кілька разів Бог не обов’язково має означати Саваофа чи Христа, бо як зазначав ще М. Костомаров: „З літопису нашого Нестора видно, що Слов’яни Руські мали поняття про єдину верховну істоту, котру переважно називали Богом і відрізняли від Перуна, головного, із другорядних божеств” [xix]. Це ж відзначає й митрополит Іларіон: „Слово бог було в нашій мові з дуже давнього часу”[xx]. На підтвердження давнини цього слова вчений наводить ряд споріднених зі словом бог слів: багач, багатий, багатир, багатство, збіжжя, зубожіти, небога, небіжчик тощо.

Таким же доведеним фактом є наявність в давньоруському міфологічному пантеоні антипода бога, званого бісом. Звернемось знову до митрополита Іларіона: „Слово біс (ст. сл. бЂсъ) широко відоме в нашій літературі з ХІ віку, яким тепер у полемічній християнській літературі стали звати стародавніх богів. Але слово це добре було знане й до Християнства”[xxi]. Отже, можемо говорити про те, що уявлення про протистояння бога й біса в давньоруській міфологічній традиції набагато древніше християнської антагоністичної пари Бог – Диявол, і є автохтонним, а не адаптованим. І згадані бог і бісові діти у „Слові” не обов’язково мають стосуватись християнської світоглядно-релігійної образності.

Звичайно ж, зміст цієї поеми, що формою набагато древніша свого часу, а змістом випередила свою епоху, не можна зводити лиш до традиційних міфологічних кліше, він значно багатший, різноплановіший. При інтерпретації тексту варто уникати позитивістських тенденцій до однозначності трактування поеми, однією з причин невичерпної глибини якої є гра поняттями, безкінечна полісемія, основана на поетиці безперервних переосмислень словесного матеріалу. Проте, розуміння позатекстових міфопоетичних конотацій, на які розраховував автор, значно наближує нас до адекватного сприймання цієї геніальної пам’ятки раннього українського середньовіччя.

Таким чином, повертаючись до суті проблеми, в основі якої лежить методологічна невідповідність між очевидним „язичництвом” поеми і декларованою „християнськістю” автора, мусимо визнати, що відмова від глибшого аналізу зв’язку світогляду автора з народною вірою була передчасною. Вона призвела до спрощеного розгляду художньої тканини „Слова” на рівні розрізненого жонглювання авторськими тропами і віднайдення їх фольклорних паралелей. А позбавлення людини ХІІ століття іманентних світоглядно-релігійних переконань та обмеження його світогляду лише „патріотизмом” видається нам антинауковим і таким, що не відповідає духові тієї доби.

Аналіз міфопоетики „Слова” здійснювався зазвичай безсистемно і розрізнено, оскільки апріорі вважалося, що ніякої системи там і немає. Спроба реконструювати і поєднати міфологічні складові в єдину систему могла б окреслити той архаїчний зразок героїчної пісні, на який декларативно орієнтувався автор „Слова” і яка була тісно пов’язана з народною вірою. Вірогідно, це були славнозвісні „пісні Боянові”. Авторове акцентування на „старому” способі поетичної творчості, безперечно, означало, існування новітньої манери, яка опонувала старій. Можемо припустити, що цією новою традицією була християнська.

Розв’язанню означених протиріч, на нашу думку, сприяла б спроба пов’язати світогляд автора та ідейно-художню тканину його твору в єдине ціле. Вбивання між ними світоглядно-релігійного „клину” шкодить нашому адекватному розумінню сутності цієї геніальної пам’ятки.

Окремою складовою майбутнього дослідження мав би стати методологічний відхід від зовнішнього протиставлення язичництва і християнства та породжених ними світоглядних і творчих концепцій. Історія нашого народу й історія нашої релігії та культури зберегли багато фактів щодо зближення і взаємопроникнення цих двох світоглядних концепцій, що дає право розглядати їх не з позицій взаємозаперечення, а з позицій єдиного і безперервного процесу саморозвитку міфотворчої культури від одного рівня, типу або стану міфологічної свідомості до іншого.

Отже, „Слово о полку Ігоревім” стоїть в ряду тих епохальних творів, завдяки яким уже два століття український народ пізнає, „що ми?.. Чиї сини? Яких батьків?”. Внаслідок шовіністичних, великодержавних, тоталітарних перекручень, ця велична пам’ятка стародавньої України стала жертвою найжорстокіших псевдонаукових експериментів, що затемнювали чи навіть змінювали її величну суть. Сьогодні час неупереджено поглянути на „Слово о полку Ігоревім”, в якому не лише відбито процес консолідації Руської землі і староукраїнського (руського) народу, а й відтворено у всій повноті і цілісності тогочасний народний світогляд, не лише знайомий, а й близький авторові цього геніального твору.